（《天道》，古之人贵夫无为也一节，注。
老子承庄周，故亦薄知而重言明。又曰： 常德不离，复归于婴儿。
其书曰： 天长地久，天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。所谓圣知仁义，即指孔门儒学而言。谓侯王为天下之所从以受正也。故《中庸》实承老子，而庄子转不然。至《老子》始不言德之和而转言气之和。
此贞字有主于一义，有常义。学者试即就上引庄老此两节语而细籀之，其固为庄先于老乎？抑老先于庄乎？亦可以不烦多证繁引而决矣。此文以神明归于天地，又若以精气相动与精神辄感二辞为同义语，以此较之上引吕览《精通》篇云云，则知两汉时人用精神字，多混并无别，不如先秦时人用此两字，义各有指也。
此处所谓纯素，即精一也。既已浑忘内外，而所知达于此惟一之独体，则所知亦即是此大化也。此因老子思想，主要用意，在为此宇宙界自然现象籀出一运行变化之大例，而使人生得循此大例为法则。然心知可忘，神气则不可忘，此亦外杂篇下语未尽精圆之又一例也。
凡人能无害其天，则知其精矣。故又曰： 彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。
气从神而成，神从意而出。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。……死人之精神，何能害生人之身？ 又曰： 梦用精神，精神，死之精神也。寻此诸语，若宇宙间有精神，与形体判然划分而为二。
此亦精神连文，亦明以精神指心术。惟儒家不言神，又不主宾退仁义与礼乐，此为儒道两家思想一大分歧。此尤显然即以精神指心知也。三、《庄子》书言精神二字与儒家言齐圣二字之比较义 而余考《庄子》书言精神二字义，有可与儒家古经典之言齐圣二字义，比较阐说者。
内篇《人间世》又曰： 夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也。《天地》篇又曰： 明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝固将惊耶？ 外杂篇常以性与神互言之，亦见神之所指属于心知矣。
《徐无鬼》篇，无鬼见武侯，曰： 劳君之神与形。《精通》之言曰： 人或谓免丝无根，非无根也，其根不属，伏苓是也。
依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。独与真与神，则亦指此大化之体之内在而呈现于心知者言。非其神不伤人，圣人亦不伤人。《同类相动》又云： 气同则会，声比则应，……非有神，其数然也。学者遇此等处，当分别而观，不得见此有精神连文，遂疑我上所辨析，以为古人固有精神二宇连用作一义者，而转疑我所分别解释之非也。此则引而外之，似谓天地间先有此神明之存在矣。
西汉司马谈治道家言，其《论六家要旨》，曰： 凡人所生者神也。用心专壹，使心知凝聚，而人心功用乃可达至于一种最高境界，此即谓之神矣。
此神字仍可谓其属谓辞。神人之异于常人，则特在其用心运知之不同。
乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧，不入乎其胸中，是故？？物而不慑。此谓物生贵气，因生由气化，所谓形本生于精也。
此一转变，则尤所谓引而外之之尤者。何为而不得？孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝于神，其痀瘘丈人之谓乎？ 此所谓天地之大，万物之多，而惟蜩翼之知者，即荀子所谓辟耳目之欲，远蚊虻之声，亦指其用心之专壹也。惟庄子仅用气字，而老子始改用精字，故知《管子•内业》，尤出老子后也。此以鬼神为天地间之精气，与《小戴记•中庸》诸篇陈义略同。
今俗犹云神魂颠倒，犹之云心知之错乱不定也。此无他，皆能不止于物以用心耳。
至伊川乃始补出一思字，而晦庵承之，其言格物穷理，皆贵思。《大学》说知止与正心，即此文所谓正错而勿动也。
此篇或兼言精神，或单言神，可见精神连文，亦犹如单用一神字。道者，超于事物，而亦不离于事物。
其间有承袭《庄子》内篇而来者，亦有承袭《老子》书而来者，亦有会通老庄之说以为说者，复有会通后起儒家言而转以之说老庄者。气有至精，故内实相通。精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。又曰： 夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。
此一精字之用法，稍后见于荀子之《解蔽》篇。一篇之中，所指忽内忽外，此皆晚出之篇之自涵歧义，不能即据庄老原书为说也。
其言关尹老聃，则曰： 天地并与，神明往与。故余谓庄周之学亦有得于孔门颜氏之传，学者当于此等处深阐之。
庄子之所谓独者，盖庄子谓万物尽在一大化中，此一大化，形成万化，万化各独，而同是此一大化。此处神字仅是活用，乃一形容辞，更无重要意义可说。
